Esta
semana las lecturas nos indican que la experiencia de conocer o sentir a Dios
se puede dar a través de una experiencia que impacta los sentidos, en un tiempo
y espacio geográfico específicamente determinado; en ese tenor Mircea Eliade
explica que en el contexto terrenal “entramos en conocimiento de lo sagrado
porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo
profano… [Y] a esta manifestación de lo sagrado” Eliade la nombra hierofanía, que él define como “algo
sagrado [que] se nos muestra” (Eliade, 1981, pág. 10) . Esta introducción
al texto de lo Sagrado y lo profano sirve para explicar el resto de nuestro
trabajo. Comencemos explicando algo que es obvio para muchos: no podemos
comprobar o negar la existencia de Dios, pero la Iglesia (entendida en este
contexto como todos los bautizados y que ha sido entendido como el cuerpo
místico de Cristo) ha apostado a que si se puede conocer y experimentar la
existencia de un ser divino que tiene una relación con su creación (XVI, 2005) .
Lo
que la razón no puede comprobar o negar, le confiere a los sentidos un grado de
validez sobre creer en la existencia de Dios y es por ello que la experiencia
estética, el empleo de un pensamiento objetivo así como información verificable
son importantes para constatar la existencia divina (Lonergan, 2005, pág. 14790) .[1] Es
por ello que destacamos en este texto la experiencia estética: Mircea Eliade
nos explica que desde tiempos antiguos han sido las experiencias de ciertas
personas en relación con objetos o lugares las que determinan la sacralidad de
un lugar; pero estos no son importantes por ser el objeto en sí, sino porque se
han convertido en un símbolo de lo sagrado (Eliade, 1981, págs. 10-11) . A partir de la
hierofanía que se experimenta en el mundo se establecen lugares u objetos que son
mejores que otros por el vínculo con lo divino. Eliade arguye que el orden que
imponía el lugar sagrado era importante para definir un mundo que era anárquico,
desordenado y agresivo fuera del lugar sagrado (Eliade, 1981,
pág. 14) .
Las
implicaciones de la lógica de Eliade son importantes: los lugares sagrados establecen
categorías que tienen como origen la presencia de lo sagrado y los espacios fuera
de ellos son seculares que es un lugar problemático por ser parte de la esfera
del hombre. En el caso católico, que es el que le interesa a este texto,
descubrimos que hay recintos que tienen un lugar importante en la vida de las
personas y en la economía de la salvación: estos espacios son los templos
católicos donde se encuentre la eucaristía. El
Catecismo de la Iglesia Católica nos explica que “Dios nos habla a través
de la creación visible… que al mismo tiempo permite vislumbrar las huellas del
Creador” (Catecismo de la Iglesia Católica, s.f., págs. 1145-1146) . Es a partir de las
experiencias sensibles que el católico puede verificar la existencia de Dios a
través de la misa dividida en la liturgia de la palabra y la liturgia de la
comunión.
Estas
dos liturgias se refuerzan a partir de los objetos de culto que cumplen una
función pedagógica: ilustrar qué vivieron los personajes del Nuevo Testamento o
los Santos que la Iglesia reconoce. A pesar de los debates que se dieron en el
cristianismo en los primeros mil seiscientos años sobre lo apropiado que era
tener o no imágenes por las indicaciones del Viejo Testamento, la Iglesia
Católica optó, particularmente a partir del Concilio de Trento (O´Malley,
2012, pág. 391) ,
apostar por una experiencia estética que reforzara la experiencia de la
existencia de la divinidad, a partir de la experiencia estética que se podía
transmitir a partir del goce que producía las obras musicales así como la
pintura y escultura (Wuerl, Donald Cardinal y Mike Aquilina, 2013, pág.
9) .
Este argumento es interesante cuando reflexionamos sobre el lugar que tiene el
arte en la Iglesia y en la cultura actual. Proponemos analizar brevemente el
artículo “¿Puede ser el arte abstracto arte sacro?” (Papa, 2015) . El arte que durante
siglos se empleó para explicar lo sagrado, comenzó a partir del Renacimiento a
simbolizar otras cosas para la Cultura Occidental. En el siglo XVIII Emanuel
Kant definió lo que sería a la fecha, la
manera en la que comprendemos la experiencia estética que se basa en las
sensaciones que produce en nosotros la visualización y sensación de ciertos
objetos (Kant, 1999, pág. 258) .
Medio
siglo después Federico Schiller- inspirado por Kant- describió la experiencia estética del individuo como
autónoma, es decir, el goce de lo bello es una experiencia subjetiva del
individuo que le impacta a él o ella de manera personal.[2]Aunque
el sentir deleite es importante para ambos autores, también destacan que la
comunicación a otra u otras personas de
lo que experimentamos al contemplar la belleza y las opiniones de aquellos, que
pueden disentir o afirmarla opinión emitida, es imprescindible de la propia
experiencia de la belleza. Schiller asocia esta capacidad de disfrutar lo bello
con lo que significa ser persona ya que “tan pronto como la razón proclama que
debe existir una humanidad, ha proclamado al mismo tiempo la ley de que debe
haber una belleza” (Schiller, 1928, pág. 85) . Afirma que lo bello
es “natural” y le otorga al hombre la facultad de vivir felizmente dentro de su
entorno: “La belleza conduce al hombre, que sólo por los sentidos vive al
ejercicio de la forma y del pensamiento; la belleza devuelve al hombre al trato
con la materia y al mundo sensible” (Schiller, 1928, pág. 100) .
A
partir de la noción de que se puede compartir la experiencia de lo bello con
otras personas Schiller forma las ideas que serán el fundamento de su texto La educación estética del hombre. Para
Kant como para Schiller es importante que la apreciación de la belleza no
obliga a los sujetos a estar de acuerdo, es más, dentro de la apreciación de la
belleza hay espacio para opiniones disidentes que no estén de acuerdo en
nombrar a algo como bello; para Schiller la idea de decidir de manera personal
si se está de acuerdo con el que afirma la belleza de alguna forma o disentir
es parte de la formación estética del hombre ya que “la belleza… restablece en
los hombres sobreexcitados la armonía y en los deprimidos la energía, y de esa
suerte…reduce el estado de limitación a un estado integridad absoluta y hace
del hombre un todo completo en sí mismo” (Schiller, 1928, pág. 97) .La interpretación
que da a la experiencia estética da pie a que se pueda hablar con libertad de
la indeterminación que provoca la estética desde la perspectiva personal de
cada persona y este intercambio verbal y público de ideas impacta las
relaciones del ciudadano con sus pares y con el Estado. En ese caso, el arte se
vislumbra como un medio que provoca experiencias individuales que le brindan la
libertad al hombre y justifican al arte abstracto.
Clemente
Greenberg justifica las teorías de Schiller y Kant porque para él, el arte
abstracto era superior al resto del arte de otros periodos históricos (Greenberg,
1986) .
Para hacer esta aseveración utilizó el método histórico para demostrar que las
artes estuvieron subordinadas a la literatura y trataron de amoldarse a los
cánones de esta disciplina artística durante los siglos XVII y XVIII. En Towards
a Newer Laocoon postula la idea de que las artes se emancipan de esta
sujeción a fines del siglo XIX y esta independencia tiene como consecuencia que
las artes se vuelvan puras. Es la pureza la que distinguirá a las artes una de
otra y las convierte en lo que deben ser a través de la expresión propia de sus
medios (Greenberg, 1986) . Greenberg describió que el arte
abstracto era necesariamente la escala artística a la que debían llegar todas
las demás artes y que al hacer esto, llegarían a su nivel más alto de pureza (Greenberg,
1986) .
A
pesar de lo que afirma Greenberg podemos cuestionar que el arte abstracto sea
un buen medio para la Iglesia y empleamos el argumento de Papa sobre la
importancia que tiene el arte para comprender y participar de la liturgia. La
respuesta es que el arte abstracto basado en las teorías de Kant, Schiller y
Greenberg podrán liberar al alma, pero la función de la liturgia es conducir a
la persona a su salvación final y el arte abstracto no hace esto por las
interpretaciones erróneas que se puedan extraer de ellas.
Bibliografía
Catecismo de la Iglesia Católica. (s.f.). Obtenido de Segunda Parte:
Celebración del misterio cristiano:
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p2s1c2a1_sp.html
Eliade, M. (1981). Lo sagrado y lo profano. Madrid:
Guadarrama.
Greenberg, C.
(1986). Perceptions and Judgements: 1939-1944.” The Collected Essays and
Criticism vol. I ed. John O’Brian. . Chicago y Londres: The University of
Chicago Pres.
Kant, I. (1999). Crítica
del juicio. . México: Editorial Porrúa.
Lonergan, B. (2005). Insight: Collected
Works of Bernard Lonergan volume 3. Toronto: University of
Toronto Press.
O´Malley, J. O.
(2012). The Council of Trent (1545—63) and Michelangelo's "Last
Judgment" (1541). Proceedings of the American Philosophical Society,
Vol. 156, No. 4, 388-397.
Papa, R. (16 de
Julio de 2015). Aleteia. Obtenido de ¿Puede ser el abstracto también arte
sacro?:
https://es.aleteia.org/2015/07/16/puede-ser-el-abstracto-tambien-arte-sacro/
Schiller, F. (1928). La
educación estética del hombre: En una serie de cartas. Madrid: Espasa.
Wuerl, Donald
Cardinal y Mike Aquilina. (2013). The Church: Unlocking the Secrets to the
Places Catholic Call Home. Nueva York: Random House.
XVI, B. (2005). Encyclicals.
Obtenido de DEUS CARITAS EST OF THE SUPREME PONTIFF BENEDICT XVI: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est.html
[1] [Referimos al lector a la obra
de Bernard Lonergan de cómo racionalmente comprobar la existencia de Dios. En
el caso de este trabajo, sugerimos que los puntos 23 y 24 son los más
relevantes ya que describen como a partir de un razonamiento particular se puede
llegar a la conclusión de la existencia de Dios].
[2] [La
capacidad de gozar de lo bello no impacta en si a la forma].
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